Prof. Giuseppe Nibbi       Lo sapienza poetica beritica  2008     27-28-29  febbraio  2008

IL POEMETTO DEL SEGNO DELL’EMMANUELE …

     Nell’itinerario della scorsa settimana abbiamo puntato l’attenzione sulla prima parte del Libro di Isaia (formata dai primi 39 capitoli) che prende il nome di Libro del Proto-Isaia. Se durante la settimana avete consultato il volume della vostra Bibbia vi siete probabilmente accorte e accorti che il Libro di Isaia si trova al primo posto della sezione dei Libri dei profeti posteriori. Verosimilmente vi siete anche accorte e accorti che il Libro di Isaia si trova subito dopo il Secondo Libro dei Re. Sappiamo che questi due Libri – il Libro di Isaia e il Secondo Libro dei Re – sono non solo concomitanti ma anche inanellati, legati tra loro. Questa operazione è stata condotta dagli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] i quali – nel catalogo del canone giudaico-palestinese – hanno collocato il Libro di Isaia al primo posto della sezione dei Libri dei “profeti posteriori” facendolo seguire dal Libro di Geremia e di Ezechiele. Fanno, quindi, retrocedere il Libro di Amos che – come abbiamo studiato qualche mese fa – è stato composto dagli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia come una “introduzione” a tutto il patrimonio di Scrittura prodotto nel tempo della deportazione.

     E proprio per questo motivo gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] tengono in grande considerazione il testo del Libro di Amos e lo riconoscono come il documento fondamentale che contiene il modello, la forma, lo stile – il cosiddetto “stile del proclama di Amos” [un tema che conosciamo] – necessario per dare “ordine” al patrimonio di Scritti prodotti nel tempo dell’esilio e per dare un senso ai nuovi Scritti da produrre in funzione della nuova fase storica, assai delicata, che il popolo d’Israele sta vivendo.

     Il Libro di Amos, nell’indice del “canone giudaico-palestinese”, viene retrocesso ma non declassato: gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] – seguendo le indicazioni dello “stile del proclama di Amos” e riordinando materiali sparsi della Letteratura dei profeti – compongono il Libro di Osea e il Libro di Gioele che ribadiscono le idee del Libro di Amos e mettono in risalto i due elementi principali del programma degli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] : la necessità di riconoscere la “sequela dei demeriti” e l’opportunità di indicare la “sequenza dell’equilibrio dei meriti [dei doveri]”. Se fate un’incursione sull’indice della Bibbia che possedete e scorrete l’elenco dei Libri dei “profeti posteriori” trovate, in ordine, i Libri di Isaia, Geremia, Ezechiele, Osea, Gioele e poi Amos.

     Il Libro di Amos non svolge più – secondo il programma degli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  – un ruolo di “introduzione” ma di “post-fazione”, di sintesi conclusiva di una prima fase del lavoro che le due prime generazioni di scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] hanno compiuto. Se si osserva l’indice della Bibbia si vede che dopo il Libro di Amos sono elencati gli altri Libri dei “profeti posteriori” [i Libri di Abdia, Giona, Michea, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia]: questi Libri sono stati composti [nel corso del V secolo a.C.] dagli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  delle generazioni successive alla prime due.

     Gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  della terza e della quarta generazione, riordinando materiali sparsi della Letteratura dei profeti non ancora utilizzati, hanno scritto i Libri di Abdia, Giona, Michea, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, ma dovremmo parlare di “Libretti” o i “Libriccini” perché queste opere si caratterizzano per la loro brevità: andate a sfogliare, per rendervene conto, le pagine che contengono i testi di queste nove opere: le cosiddette “opere minori” della sezione dei Libri dei profeti maggiori.

     Gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  della terza e della quarta generazione hanno composto questi Libretti per ribadire l’importanza degli argomenti, delle parole-chiave contenute nelle opere precedenti, in funzione del riproporsi [nel corso del V secolo a.C.] di situazioni politiche e sociali che mettevano a rischio l’unità, l’autonomia e l’indipendenza dello Stato perché, periodicamente, veniva meno l’idea di onorare i patti di solidarietà [la berit] e di rispettare la Legge uguale per tutti [la toràh].

     A questo punto dobbiamo aprire una parentesi [ne apriremo più di una questa sera] per fare maggiore chiarezza sulla categoria degli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] . Fino ad oggi abbiamo citato questa categoria di scrivani in modo generico [e continueremo a farlo per non appesantire il linguaggio] ma dobbiamo fare una puntualizzazione: se è attendibile il fatto che – come c’informano le studiose e gli studiosi di filologia biblica – il lavoro di codifica del canone giudaico-palestinese dura circa un secolo e se la parabola degli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  non si esaurisce prima di due secoli dalla fine dell’esilio [poi compare una nuova categoria di scrivani], questo significa che alla costruzione del canone giudaico-palestinese [durata circa un secolo] si sono avvicendate almeno quattro generazioni di scrivani della categoria del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  e complessivamente, questa categoria, è rimasta attiva per una decina di generazioni.

     La prima generazione degli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] è stata chiamata la “generazione di raccordo” tra l’esilio e il dopo esilio, tra Babilonia e Gerusalemme, difatti questa prima generazione di scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] è formata da scrivani delle terza generazione in esilio a Babilonia che decidono di tornare in Palestina, di tornare a Gerusalemme per partecipare – portando con sé il patrimonio della Scrittura – alla costruzione del nuovo Stato giudaico.

     La prima e la seconda generazione di scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] sono state denominate le due “generazioni costituzionali” degli scrivani d’Israele: quelle che hanno gettato le basi del “canone giudaico-palestinese” in funzione della costruzione del nuovo Stato giudaico.

     La terza e la quarta generazione di scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  ha portato a termine questa operazione inserendo nuove opere come i Libri di Abdia, Giona, Michea, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia.

REPERTORIO E TRAMA ... per dieci minuti al giorno di lettura e scrittura:

Volendo, potete leggerli molto rapidamente: questi nove Libri sono contenuti in circa una quarantina di pagine in tutto…

     Gli scrivani delle prime due generazioni del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] , dopo l’esilio, all’atto della costituzione del nuovo Stato giudaico, vogliono – come sappiamo – realizzare un progetto che è stato definito “costituzionale”: s’impegnano, attraverso la costruzione del “canone” della Scrittura, a strutturare il codice della Legge in modo che sia condiviso da tutte le componenti della società perché ogni membro della Nazione possa sentirsi parte integrante dello stesso popolo. Gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  per raggiungere il loro obiettivo pensano di incardinare nel corpus della Scrittura, di inserire nel patrimonio che hanno ricevuto in eredità dagli scrivani dell’esilio, la cosiddetta “sequela dei demeriti” per richiamare tutti alla proprie responsabilità e la cosiddetta “sequenza dell’equilibrio dei meriti” per richiamare tutti ai loro doveri.

     Sappiamo che, a questo scopo, compongono il Secondo Libro dei Re e lo collegano, mediante una serie di anelli, con il Libro di Isaia: gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  della prima e della seconda generazione sono gli eredi diretti degli scrivani della Scuola di costruzione del testo che è stata denominata di “Isaia” [il Signore salva] e che, a Babilonia, nell’ultima fase dell’esilio, ha senz’altro avuto il ruolo maggiore (con la Scuola di Amos e di Geremia) nella raccolta e nella conservazione del patrimonio di Scrittura prodotto nei cinquant’anni della deportazione. Sappiamo che gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  compongono la “sequenza dell’equilibrio dei meriti” per richiamare tutti ai loro “doveri” (la parola “meriti” e la parola “doveri” si equivalgono in ebraico) e, a questo proposito, costruiscono un primo anello collocato nel Secondo Libro dei Re. In questo primo anello – come certamente ricordate – mettono in evidenza il rapporto di correlazione, attraverso la figura del re Giosia, tra le parole “tempio”, “legge” e “servo”.

     Poi gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  intervengono sul testo del Libro del Proto-Isaia e, creando un binomio formato dalle figure dei due re più virtuosi: Ezechia e Giosia [considerati a pieno titolo “servi del Signore”], costruiscono così un secondo anello nel quale mettono in risalto l’identità tra il concetto di “sovranità” e quello di “servitù” dando un valore eccelso all’idea dello “spirito di servizio”: che è la condizione necessaria per edificare una società che possa considerarsi “salvata” [Isaia].

     Nell’itinerario della scorsa settimana abbiamo potuto constatare come gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  siano stati capaci a creare un significativo collegamento tra il testo del Secondo Libro dei Re (di cui gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  hanno curato la composizione in cui spicca la figura di Giosia, il re “servo del Signore”, gradito alle masse dei diseredati), e il testo del Libro del Proto-Isaia (di cui gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  hanno curato il riordino) nel cui testo gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia avevano messo in luce la figura del saggio re Ezechia, gradito all’aristocrazia-sacerdotale e al ceto produttivo, anch’esso degno di essere considerato il “servo del Signore”. Gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  operano, quindi, per creare un legame tra questi due personaggi regali – Ezechia e Giosia – che possa garantire l’unità tra le diverse classi sociali e possa dare efficacia al concetto contenuto nella parola “servo”, dando rilievo al fatto che: è “servo del Signore” chi onora il “patto di solidarietà [la berit]” e rispetta la “Legge uguale per tutti [la torah]”.

     Gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  – come abbiamo potuto constatare nell’itinerario della scorsa settimana – mettono bene in evidenza nel testo del Secondo Libro dei Re tanto la figura di Ezechia [che è “servo del Signore” perché sa onorare il “patto di solidarietà, la berit”] quanto la figura di Giosia [che è “servo del Signore” perché protagonista del ritrovamento nel Tempio del codice della “Legge uguale per tutti, la torah]”.

     A questo punto gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  intendono collegare strettamente il testo del Secondo Libro dei Re [la tradizione dei profeti “anteriori”] con il testo del Libro di Isaia [la tradizione dei profeti “posteriori”] formando il secondo anello della “sequenza dell’equilibrio dei meriti [dei doveri]” che deve esaltare il valore dello “spirito di servizio”. Quindi operano in modo da far emergere anche nel Libro del Proto-Isaia il binomio virtuoso “Ezechia-Giosia” che, a questo punto, è diventato la metafora che esprime la dedizione nei confronti delle Istituzioni: chi non serve (con onestà e competenza) i pubblici ordinamenti fa scatenare la disapprovazione divina [procura la rottura del “patto”].

     Gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia nel testo del Libro del Proto-Isaia avevano fatto risaltare particolarmente il personaggio di Ezechia [un re, come sappiamo, gradito alla classe sacerdotale e al ceto produttivo: le componenti sociali che erano in esilio] e gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] , per comporre una parte del 18° e poi il 19° e il 20° capitolo del Secondo Libro dei Re utilizzano – come sappiamo – il testo dei capitoli 36, 37, 38 e 39 del Libro del Proto-Isaia. Nel Libro del Proto-Isaia il re Ezechia ha, quindi, un posto di rilievo mentre il re Giosia non viene neppure nominato: e allora come può crearsi concretamente il legame tra Ezechia e Giosia se la figura di Giosia non compare nel Libro del Proto-Isaia? Di questa assenza si fanno carico gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  e questa sera – come abbiamo preannunciato la scorsa settimana – dobbiamo occuparci di questo argomento [anche se non lo potremo esaurire tutto in questo itinerario perché è un tema complesso] e dobbiamo domandarci: come hanno fatto, come hanno agito sul piano della costruzione del testo gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  per far comparire [senza nominarlo] nel testo del Libro del Proto-Isaia il personaggio di Giosia in modo da creare quel binomio [Ezechia-Giosia] utile per la costruzione dell’unità tra le classi sociali [il “patto di solidarietà”] e per esaltare l’idea dello “spirito di servizio” [il rispetto della “Legge uguale per tutti”]?

     Una cosa è certa: se leggiamo il Libro di Isaia possiamo constatare che il nome di Giosia non emerge e non lo si poteva tecnicamente far comparire esplicitamente [così su due piedi] in un testo poetico se non utilizzando una metafora [giocando con la straordinaria capacità evocativa che hanno le parole] e quindi – come abbiamo già anticipato la scorsa settimana – gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  ancora una volta, sulla scia di una coincidenza testuale sono stati capaci di costruire un’efficace allegoria, una significativa allusione per creare, in linea con il loro programma politico-istituzionale, l’immagine (il paesaggio intellettuale) del virtuoso binomio “Ezechia-Giosia”. Per giunta queste due figure (ormai lontane nel tempo) perdono gradualmente il loro ruolo di personaggi storici per assumere una valenza simbolica: Ezechia diventa l’immagine della stipula del “patto di solidarietà, della berit” e Giosia diventa la rappresentazione del ritrovamento del codice della “Legge uguale per tutti, della toràh” .

     E allora, su quali pagine del Libro del Proto-Isaia dobbiamo concentrare la nostra attenzione per trovare l’efficace allegoria, la coincidenza testuale, la significativa allusione che stiamo cercando? Il tema [che non potremo interamente esaurire in questo itinerario] è complesso e quindi dobbiamo procedere con ordine e con calma.

     Per incontrare e osservare l’immagine [il paesaggio intellettuale] del virtuoso binomio “Ezechia-Giosia” dobbiamo puntare la nostra attenzione sui capitoli 7, 8, 9, 10, 11 del Libro del Proto-Isaia. Questi capitoli costituiscono un “poemetto”: sappiamo che i Libri della Bibbia, come la maggior parte delle opere dell’Età assiale, ci appaiono in forma di “rapsodìe”, sono infatti delle “ricuciture” [questo è il significato in greco della parola “rapsodìa”] di materiali diversi [anche di generi letterari diversi] assemblati tra loro in momenti diversi, e il “poemetto” di cui stiamo parlando è stato denominato il “poemetto del segno dell’Emmanuele”. Naturalmente questa dicitura [soprattutto il nome “Emmanuele”] non suona nuova alle nostre orecchie. Difatti prima di tutto dobbiamo dire che i contenuti dell’argomento di cui ci stiamo occupando – per noi che ci siamo formati, che siamo cresciuti in un contesto culturale “cristiano” – sono già (almeno in parte) noti: sappiamo che la Letteratura dei Vangeli ha utilizzato i testi delle opere della “sapienza poetica beritica” come un’eredità, come un lascito in cui si prefigura il personaggio di Gesù di Nazareth e naturalmente anche a Gesù di Nazareth, nel momento in cui è stato riconosciuto come il Cristo della fede, è stato attribuito il “segno dell’Emmanuele” [e tutti abbiamo in mente questa idea].

     Gli autori della Letteratura dei Vangeli (a cominciare da Paolo di Tarso) hanno utilizzato soprattutto i testi dei Libri dei profeti [in particolare i testi, i poemetti, della Scuola di Isaia] per mettere in risalto la figura di Gesù di Nazareth [del Cristo della fede] nell’arco di tutta la Storia della salvezza. Per giunta i Libri della Letteratura dei profeti sono stati efficaci strumenti di formazione e su questi testi si sono istruiti [hanno ricevuto impulso per la loro missione] tanto Giovanni il Battezzatore quanto Gesù di Nazareth, tanto Paolo di Tarso quanto tutta la prima generazione cristiana che ha prodotto i materiali [le cosiddette “sentenze”] che costituiscono la base della Letteratura dei Vangeli.

     Noi, nel contesto in cui siamo cresciuti, di conseguenza, abbiamo imparato a leggere la Letteratura beritica [l’Antico Testamento] in funzione “cristologica” perché gli autori dei testi dei Vangeli [tanto canonici quanto apocrifi] hanno colto, soprattutto nei Libri dei profeti, delle significative allusioni – così come, in questo momento, stiamo vedendo fare agli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  che stanno costruendo il canone giudaico-palestinese della Bibbia – e gli autori dei testi dei Vangeli [tanto canonici quanto apocrifi] queste allusioni le hanno utilizzate in modo che la figura di Gesù di Nazareth diventasse – in funzione letteraria, sulla scia del movimento della “sapienza poetica beritica” – oggetto di antiche profezie.

     A questo proposito, prima di occuparci dei capitoli del Libro del Proto-Isaia che formano il “poemetto del segno dell’Emmanuele”, – per capire meglio ciò che stiamo dicendo – è molto interessante aprire una parentesi e leggere l’inizio [il primo capitolo] del Vangelo secondo Matteo. Il testo del Vangelo secondo Matteo, non a caso, è stato collocato per primo nel canone cristiano della Letteratura dei Vangeli, quello che si chiama il “canone del Nuovo Testamento [sono 27 Libri]”. Il testo del Vangelo secondo Matteo nel “canone del Nuovo Testamento” risulta essere il primo anche se quest’opera non è cronologicamente la prima che è stata scritta [prima ci sono le Lettere di Paolo, poi il testo del Vangelo secondo Marco, poi il testo secondo Matteo].

     Il testo del Vangelo secondo Matteo è stato collocato al primo posto dai canonisti del Nuovo Testamento [dopo il Concilio di Nicea nel 325] perché si presenta come un ponte che vuole unire le due sponde della Letteratura beritica [l’Antico e il Nuovo Testamento] e naturalmente in questo testo non poteva non emergere il Libro di Isaia o se preferite [visto che ormai siete delle esperte e degli esperti in materia, in “sapienza poetica beritica”] in questo testo non poteva non emergere l’impronta del secondo anello della “sequenza dell’equilibrio dei meriti [dei doveri].

     Quindi cominciamo la nostra riflessione proprio da qui, dalla lettura di questa pagina del Vangelo secondo Matteo che dovrebbe risultare familiare alle nostre orecchie. I primi 17 versetti formano il catalogo degli “antenati di Gesù” e, in questo catalogo, riconosciamo dei personaggi che ci sono noti e che, forse, risulterebbero insignificanti se non avessimo viaggiato su questo Percorso.

LEGERE MULTUM….

Vangelo secondo Matteo  1, 1-17

Gesù Cristo è un discendente di Davide, il quale a sua volta è un discendente di Abramo.

Ecco l’elenco degli antenati della famiglia: Abramo fu il padre di Isacco; Isacco di Giacobbe; Giacobbe di Giuda e dei suoi fratelli; Giuda fu il padre di Fares e Zara (loro madre fu Tamar); Tares di Esròm; Esròm di Aram; Aram fu il padre di Aminadàb; Aminadàb di Naassòn; Naasòn di Salmòn; Salmòn fu il padre di Booz (la madre di  Booz fu Racab); Booz fu il padre di Obed (la madre di Obed fu Rut); Obed fu il padre di Iesse; Iesse fu il padre di Davide.

Davide fu il padre di Salomone (la madre era stata moglie di Uria); Salomone fu il padre di Roboamo; Roboamo di Abia; Abia di Asàf; Asàf fu il padre di Giòsafat;  Giòsafat di Ioram; Ioram di Ozia; Ozia fu il padre di Ioatam; Ioatam di Acaz; Acaz di Ezechia; Ezechia fu il padre di Manasse; Manasse di Amos; Amos di Giosia; Giosia fu il padre di Ieconia e dei suoi fratelli, al tempo in cui il popolo d’Israele fu deportato in esilio a Babilonia.

Dopo l’esilio a Babilonia, Ieconìa fu il padre di Salatiel; Salatiel fu il padre di Zorobabèle; Zorobabèle fu il padre di Abiùd; Abiùd di Elìacim; Elìacim di Azor; Azor fu il padre di Sadoc; Sadoc di Achim; Achim di Eliùd; Eliùd fu il padre di Eleàzar; Eleàzar di Mattan; Mattan di Giacobbe; Giacobbe fu il padre di Giuseppe; Giuseppe sposò Maria e Maria fu la madre di Gesù, chiamato Cristo. Così da Abramo a Davide ci sono quattordici generazioni; dal tempo di Davide fino all’esilio di Babilonia ce ne sono altre quattordici; infine, dall’esilio in Babilonia fino a Cristo ci sono ancora quattordici generazioni. …

     La prima cosa da dire – in funzione della didattica della lettura e della scrittura – di fronte a questi primi 17 versetti dell’incipit del Vangelo secondo Matteo è che di questa pagina se ne capisce bene il senso solo dopo aver riflettuto sulle dinamiche della costruzione del secondo anello della “sequenza dell’equilibrio dei meriti [dei doveri]” messe in atto dagli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] . L’autore del testo “secondo Matteo” è uno scrittore che si rivolge agli ebrei delle comunità della diaspora presenti sul territorio dell’Ellenismo nella seconda metà del primo secolo. Questo autore conosce bene la tradizione beritica “poetico-sapienziale” e conosce bene lo stile degli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] : anche lui usa lo stesso stile e costruisce un poderoso “anello” di collegamento per unire il patrimonio culturale dell’Antico Testamento con la letteratura del Nuovo Testamento che si va formando; il suo intento (pienamente riuscito dal punto di vista letterario) è quello di legare la figura di Gesù al catalogo dei “servi del Signore”, alla “sequenza dell’equilibrio dei meriti [dei doveri]”.

     Ma riprendiamo la lettura della seconda parte del capitolo 1° del Vangelo secondo Matteo:

LEGERE MULTUM….

Vangelo secondo Matteo  1, 18-25

Ecco come è nato Gesù Cristo. Maria, sua madre, era fidanzata con Giuseppe; essi non vivevano ancora insieme ma lo Spirito Santo agì in Maria ed ella si trovò incinta. Ormai Giuseppe stava per sposarla. Egli voleva fare ciò che era giusto, ma non voleva denunziarla di fronte a tutti. Allora decise di rompere il fidanzamento, senza dire niente a nessuno.

Ci stava ancora pensando, quando una notte in sogno gli apparve un angelo del Signore e gli disse: «Giuseppe discendente di Davide non devi aver paura di sposare Maria, la tua fidanzata: il bambino che lei aspetta è opera dello Spirito Santo. Maria partorirà un figlio e tu gli metterai nome Gesù, perché lui salverà il suo popolo da tutti i peccati». E così si realizzò quel che il Signore aveva detto per mezzo del profeta Isaia: Ecco, la vergine sarà incinta, partorirà un figlio ed egli sarà chiamato Emmanuele. Questo nome significa: “Dio è con noi”.

Quando Giuseppe si svegliò, fece come l’angelo di Dio gli aveva ordinato e prese   Maria in casa sua. E senza che avessero avuto fin allora rapporti matrimoniali, Maria partorì il bambino e Giuseppe gli mise nome Gesù…

     L’autore del testo del Vangelo secondo Matteo, nel raccontare la nascita di Gesù, cita il versetto 14 del capitolo 7 del Libro di Isaia [del Proto-Isaia]. Questo versetto viene citato nella traduzione greco-alessandrina dei Settanta e quindi si lega perfettamente con la lingua del testo del Vangelo secondo Matteo che è scritto in greco come sono scritte in greco tutte le opere [i quattro Vangeli, gli Atti degli Apostoli, le Lettere di Paolo di Tarso e degli altri Apostoli, l’Apocalisse] della Letteratura del Nuovo Testamento. «Ecco, la vergine sarà incinta, partorirà un figlio ed egli sarà chiamato Emmanuele [Dio è con noi]». Queste parole sono molto conosciute e in questa “vergine incinta” siamo stati invitati – e il testo “secondo Matteo” vuol alludere a questo – a riconoscere la figura di Maria di Nazareth e in questo “figlio chiamato Emmanuele” si vuole richiamare l’immagine di Gesù bambino.

     Ma se consultiamo una Bibbia – per esempio quella in “lingua corrente” redatta dopo il Concilio Ecumenico Vaticano Secondo con l’imprimatur della Chiesa Cattolica e delle altre Chiese Cristiane, Protestanti e Ortodosse (questa operazione culturale ha comportato dieci anni di lavoro da parte di 85 tra studiose e studiosi della materia) – possiamo osservare che, nelle note, gli esegeti, sono molto cauti nel commentare in senso “cristologico” questo versetto del testo del Proto-Isaia: le note che spiegano questo versetto, oggi, mettono in evidenza che l’autore del testo “secondo Matteo” ha voluto creare una “similitudine”, fare un’allusione.

     L’equivoco – se di equivoco vogliamo parlare – sta ancora una volta nell’operazione di traduzione in greco del Libro di Isaia. Il testo ebraico del versetto 14 del capitolo 7 del Libro di Isaia [del Proto-Isaia], composto dagli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia e rivisitato dagli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  dopo l’esilio, è molto preciso per quanto riguarda l’uso delle parole. Il testo ebraico non parla di “vergine” nel senso di “donna non deflorata” ma di “giovane donna non sposata”: questo è il significato della parola ebraica ‘almah che designa “una ragazza in età da marito”. L’equivoco – se di equivoco vogliamo parlare – è nato dal fatto che i traduttori in greco dell’Antico Testamento, i cosiddetti Settanta saggi alessandrini, hanno usato, in corrispondenza della parola ebraica ‘almah, il vocabolo greco parthénos che significa “vergine” nel senso di “fanciulla non deflorata” ma soprattutto il termine greco parthénos, così come il latino virgo, serve ad indicare genericamente le giovani donne ancora da maritare [il Partenone, sull’Acropoli di Atene, è il collegio dove vengono educate le ragazze in età da marito e si dà anche per scontato che le fanciulle debbano arrivare intatte al matrimonio].

     L’equivoco sul significato è possibile in greco con la parola parthénos ma non è possibile in ebraico perché la lingua ebraica per indicare la “vergine” nel senso di “donna non deflorata” utilizza un termine specifico betulàh: nel versetto 14 del capitolo 7 del Libro di Isaia [del Proto-Isaia] gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia e poi gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  non usano la parola betulàh [una vergine] ma la parola ‘almah [una giovane in età da marito]. Anche l’autore del testo del Vangelo secondo Matteo (che è un testo degli anni 70 del primo secolo) cita il versetto di Isaia consapevole del fatto che la parola ‘almah significa “una ragazza in età da marito”. Alle origini del Cristianesimo i primi Padri della Chiesa [Clemente Romano, Ignazio di Antiochia, Policarpo di Smirne e anche Gerolamo di Betlemme, il redattore della Vulgata latina dell’Antico Testamento] leggono la “profezia” tratta dal Libro di Isaia utilizzata dall’autore del Vangelo secondo Matteo come una “allegoria”, come un punto di riferimento per confermare la nascita fuori del comune di Gesù.

     La preoccupazione dell’autore del Vangelo secondo Matteo – un’opera che nasce nel contesto della tradizione dell’Ebraismo – è quella di giustificare il fatto che Gesù di Nazareth sia figlio, per volontà divina, di una ‘almah, di una “ragazza ancora da maritare”, di una “ragazza madre”, ed è urgente, per questo autore, trovare un padre “putativo” a questo bambino. Ancora più urgente, per l’autore del Vangelo secondo Matteo, è trovare un marito a Maria di Nazareth: difatti tutto il catalogo della genealogia, dell’incipit del Vangelo secondo Matteo (che abbiamo letto), porta a mettere in luce la figura di Giuseppe discendente di Davide: «…Giacobbe fu il padre di Giuseppe; Giuseppe sposò Maria e Maria fu la madre di Gesù, chiamato Cristo».

     Perché è urgente, per l’autore del Vangelo secondo Matteo, trovare un marito a Maria di Nazareth? Perché secondo la tradizione dell’Ebraismo [e di quasi tutti i popoli antichi] una donna ha una “dignità [è benedetta]” quando è sposata, è deflorata e ha molti figli. Siccome l’autore del Vangelo secondo Matteo è legato a questa tradizione la sua preoccupazione è quella di dare a Maria di Nazareth – in quanto madre di Gesù per volontà divina – una “dignità umana” consona al suo ruolo di “serva del Signore”: anche Maria di Nazareth rientra nella “sequenza dell’equilibrio dei meriti, dei doveri” e, in quest’ottica, la citazione di Isaia da parte dell’autore del Vangelo secondo Matteo assume un senso.

     Quindi – in virtù di ciò che abbiamo detto – per almeno tre secoli la Chiesa si è disinteressata di ciò che è accaduto a Maria di Nazareth dopo il suo miracoloso concepimento, e non interessa a nessuno sapere se abbia avuto o no rapporti coniugali col marito e se le siano nati altri figli. Che le siano nati altri figli è probabile come, del resto, attesta la Letteratura dei Vangeli canonici quando ci presenta i fratelli di Gesù tanto nel Vangelo secondo Marco [al capitolo 3 versetti 31-35], quanto nel Vangelo secondo Matteo [al capitolo 12 versetti 46-50] e ancora nel Vangelo secondo Luca [al capitolo 8 versetti 19-21] e prima ancora (perché è stata scritta prima di questi testi che abbiamo citato) nella Lettera ai Galati [al capitolo 1 versetto 19] dove Paolo di Tarso racconta il suo incontro con Giacomo “il fratello del Signore”.

REPERTORIO E TRAMA ... per dieci minuti al giorno di lettura e scrittura:

Vai a fare una ricognizione su questi testi … Dalla lettura di questi versetti ci si accorge anche che Gesù di Nazareth (la predicazione su Gesù) ha una visione piuttosto “allargata” della famiglia…

     L’interesse per la “verginità” di Maria di Nazareth compare in un secondo momento quando si attenua la cultura “ebraica” nel Cristianesimo e comincia a prevalere la cultura “ellenistica” ed è in questo secondo momento che si comincia a dare al versetto di Isaia citato nel primo capitolo del testo del Vangelo secondo Matteo un valore di profezia facendo pesare sulla parola greca parthénos il significato di “fanciulla non deflorata”. Difatti solo a partire dal IV secolo comincia per Maria di Nazareth un processo di glorificazione sempre crescente che viene chiamato “iperdulìa” che comprende anche la comparsa dell’attributo della “verginità”. Il processo di glorificazione di Maria è dovuto a particolari esigenze storiche: quando la Chiesa di Roma ottiene il riconoscimento ufficiale dell’imperatore Costantino [nel 313, per decreto, il Cristianesimo diventa la religione dell’Imperatore], il Cristianesimo si trova  automaticamente a rappresentare, come religione di Stato, anche tutta la massa dei pagani che vivono soprattutto nelle campagne e che è difficile “convertire” in tempi brevi. Per non creare una rottura troppo profonda con questa religiosità popolare di stampo orfico, il Cristianesimo deve assorbire, deve adattarsi e deve fare proprie una serie di forme, almeno le più tradizionali, della religione pagana. Soprattutto sorge l’esigenza di sostituire il concetto della “dea-madre” che, nel paganesimo greco-latino e nelle religioni orientali ormai diffuse a Roma e su tutto il territorio l’Impero, accompagna sempre il concetto del “dio-padre”. Di conseguenza anche Maria di Nazareth viene elevata al rango delle dee della cultura greca [del movimento della “sapienza poetica orfica”] e soprattutto le statue di Iside [che avevano sostituito le statue di Latona] cominciano ad avere il compito di rappresentare la Madre di Cristo e ad essa vengono anche attribuiti gli appellativi della dèa Iside: Redentrice, Stalle del mare, Diadema della vita. La caratteristica principale che determina la mitica esistenza delle dee greche è la “verginità”. Le dee greche hanno la prerogativa di essere “vergini” e questa situazione fa la differenza, crea la distinzione tra le dee immortali e le donne mortali le quali sono costrette a subire, con la perdita della verginità, tutti gli inconvenienti del loro ruolo: deflorazioni spesso non desiderate, defaticanti gravidanze, dolorosi e pericolosi parti, spossanti svezzamenti di una numerosa prole.

     La verginità è quindi un “privilegio” che viene attribuito anche a Maria di Nazareth ma il processo di divinizzazione della figura di Maria assume peculiarità ancora più complesse perché – come nel mito orfico di Latona (che abbiamo studiato nei due anni precedenti in compagnia di Erodoto), una fanciulla ingravidata da Zeus che viene trasformata in dea – Maria di Nazareth assume su di sé la dote di essere “vergine e madre”.

     A Maria di Nazareth vengono decretate prerogative anche più eccezionali di quelle delle dee greche (di Latona, di Iside) e, prima fra tutte, quella di aver conservata la propria verginità non solo nell’atto della fecondazione, ma anche nell’atto di partorire Gesù. Nella Letteratura dei Padri della Chiesa del IV secolo troviamo un curioso dibattito sugli intimi particolari anatomici di Maria: si parla, con grande disinvoltura, di “vulva reserata”, di “uterus clausus”. Solo verso la fine del IV secolo il patriarca di Costantinopoli Giovanni di Antiochia (347-407) soprannominato Crisostomo [“bocca d’oro”, per la sua eloquenza] propone in una delle sue Omelie [prediche] la definizione della “perpetua verginità” di Maria: «Poiché l’integrità fisica di Maria non è stata danneggiata dalla nascita di Gesù ed ella ha continuato a conservare la propria verginità per tutta la vita, deve dirsi vergine ante partum [prima del parto], in partu [durante il parto], post partum [dopo il parto] secondo la profezia di Isaia riportata dall’evangelo di Matteo». Si deve quindi aspettare la fine del IV secolo per veder attribuita, in modo autorevole, a Maria di Nazareth la prerogativa della verginità e l’interpretazione della citazione di Isaia nel testo del Vangelo secondo Matteo in questa chiave.

     La formula di Giovanni Crisostomo – «Maria madre di Gesù è vergine ante partum [prima del parto], in partu [durante il parto], post partum [dopo il parto]» – diventa dogma circa 250 anni dopo e precisamente durante il Concilio Laterano del 649, e poi il dogma verrà ribadito nel Concilio Tolentino del 675 perché non tutti nelle Chiese avevano accettato volentieri questa formula che avvicinava l’itinerario della salvezza più al mito che alla storia. Il Concilio Tolentino impone, a posteriori, con la verginità di Maria una forzata castità anche per Giuseppe e possiamo leggere sul Documento stilato al termine del Concilio queste parole: «Ella [Maria] lo amava come fratello a mo’ degli angeli, ed egli [Giuseppe] l’amava con una reverenza verginale: sposo vergine di una vergine sposa».

     Questa revisione dei rapporti coniugali tra Maria e Giuseppe porta anche a cercare di superare l’ostacolo della presenza inequivocabile nei testi dei Vangeli dei fratelli e delle sorelle di Gesù: il fastidioso inconveniente è stato aggirato affermando – sempre nel Documento conclusivo del Concilio Tolentino del 675 – che costoro erano “fratellastri” di Gesù, nati da un precedente matrimonio di Giuseppe ma, nella pagina seguente dello stesso Documento, siccome questa affermazione metteva in discussione la presunta verginità del padre putativo di Gesù, si allude al fatto che fossero suoi “cugini” (ora non abbiamo tempo per parlare di questo tema) ma tanto questa tesi (dei “cugini”) quanto la precedente (dei “fratellastri”) è del tutto inconsistente perché in questi casi – tanto la lingua ebraica quanto quella greca – sono molto precise sui termini.

REPERTORIO E TRAMA ... per dieci minuti al giorno di lettura e scrittura:

I testi dei Vangeli apocrifi riportano il tema “dei fratelli e delle sorelle di Gesù” e, in particolare, il testo del Protovangelo di Giacomo [un testo che abbiamo spesso incontrato nei nostri viaggi di Studio] fornisce i nomi non solo dei fratelli ma anche delle sorelle di Gesù… Puoi, in biblioteca, consultare il testo del Protovangelo di Giacomo e scoprire che cosa scrive l’autore dei quest’opera, molto significativa, in proposito: come si chiamano – secondo il testo del Protovangelo di Giacomo – i fratelli e le sorelle di Gesù di Nazareth?…

     E ora chiudiamo questa parentesi e torniamo sul nostro itinerario specifico che questa sera  prevede di farci conoscere e di farci capire in che modo gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  siano intervenuti sul testo del Libro del Proto-Isaia e abbiano creato – dopo l’esilio, in funzione “costituzionale” – un binomio significativo formato dalle figure dei due re, Ezechia e Giosia, considerati i più virtuosi tra i monarchi [“servi del Signore”].

     Gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  hanno dato forma così ad un secondo anello nel quale hanno voluto mettere in risalto l’identità tra il concetto di “sovranità” e quello di “servitù” dando valore all’idea della necessità dello “spirito di servizio”: che è la condizione necessaria per edificare una società [uno Stato] che possa considerarsi “salvata [Isaia]”.

     A questo proposito ci siamo chiesti: su quali pagine del Libro del Proto-Isaia dobbiamo concentrare la nostra attenzione? Per incontrare e osservare l’immagine [il paesaggio intellettuale] del virtuoso binomio formato dalle figure dei re Ezechia e Giosia [figure che rimandano alle parole-chiave “berit”, il patto di solidarietà e “toràh, la Legge uguale per tutti”] dobbiamo puntare la nostra attenzione sui capitoli 7, 8, 9, 10, 11 del Libro del Proto-Isaia. Questi capitoli [7, 8, 9, 10, 11 del Libro del Proto-Isaia] – abbiamo detto – formano una composizione la quale, sebbene non sia scritta tutta in poesia [parte è scritta in prosa], è stata denominata – in funzione del movimento della “sapienza poetica beritica” – il “poemetto del segno dell’Emmanuele” mentre gli esegeti cristiani [che interpretano l’Antico Testamento in senso “cristologico”] preferiscono parlare di “Libretto dell’Emmanuele”, aggiungendo a questa composizione anche il capitolo 12. Noi utilizziamo la dicitura “poemetto del segno dell’Emmanuele” perché ce lo impone il fatto di essere su un Percorso di didattica della lettura e della scrittura. Questo “poemetto”, nella sua prima versione, è stato composto dagli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia in uno dei loro Laboratori di scrittura e intorno a questo testo, di pregevole fattura, ruota tutto il Libro del Proto-Isaia. Chi legge il “poemetto del segno dell’Emmanuele” – e la Scuola ne consiglia la lettura – scopre una serie di informazioni [di chiavi] di carattere letterario e filologico molto significative in funzione della comprensione non solo della Letteratura dei profeti “posteriori” ma anche di tutta la Letteratura beritica.

     Gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia fanno iniziare il “poemetto del segno dell’Emmanuele”, al capitolo 7 del Libro del Proto-Isaia, con un messaggio che il profeta Isaia deve comunicare al re di Giuda: è bene ricordare – lo sappiamo già ma lo ripetiamo – che il personaggio di “Isaia” rappresenta, già dal X secolo a.C., uno dei più autorevoli movimenti di dissenso politico guidato dai “pastori-profeti” di cui gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia raccolgono l’eredità fondando una delle più attive Scuole di costruzione del testo ed è qui che il termine “Isaia” [Il Signore invita a prendere l’iniziativa per costruire una società salvata] viene coniato per definire la sintesi del programma della Scuola stessa.

     Il re di Giuda in questione – a cui il profeta Isaia deve comunicare un messaggio – si chiama Acaz e questo personaggio lo abbiamo già incontrato perché è il padre di Ezechia. Il re Acaz [nel 734 a.C] è coinvolto – con grande supponenza, con grande arroganza, tanto da rifiutare anche l’aiuto del Signore [Acaz non vuole essere il “servo del Signore”, se mai pensa che il Signore debba essere servo suo] – nelle solite guerre in corso contro Aram [la Siria] e contro i fratelli separati del regno di Israele che sono, in questo momento, alleati di Aram [della Siria] contro di lui.

     La prima informazione da dare – in funzione della didattica della lettura e della scrittura – riguarda la comparsa, nel testo, dei due “figli del profeta Isaia” o, per essere più precisi, dei “nomi” [sono i “nomi” che hanno una valenza letteraria] dei figli del profeta Isaia. I “nomi” dei figli del profeta Isaia – che compaiono nel testo del “poemetto del segno dell’Emmanuele” – sono delle “allegorie”, sono un modo letterario per trasmettere una notizia essenziale per l’andamento del racconto. Questa informazione – la presenza di un “figlio” di profeta o di patriarca – riguarda tutta la Letteratura beritica in generale: la nascita di un figlio, nei racconti creati dagli scrivani del movimento della “sapienza poetica beritica”, è una metafora che presuppone un annuncio importante e il “nome” di questo nuovo personaggio – di solito imposto dall’alto, prescritto dalla divinità – contiene sempre un messaggio significativo.

     Nel versetto 3 del capitolo 7 del Libro del Proto-Isaia [quindi all’inizio del “poemetto del segno dell’Emmanuele”] leggiamo: «Il Signore disse a Isaia: “Prendi con te tuo figlio Seariasub e va’ incontro al re [Acaz]” …». Il nome del figlio di Isaia, “Seariasub”, è un termine simbolico, è una bella metafora, che significa: «chi prende coscienza [ri‘ah-el, è il “ruggito del Signore”] forma il resto [še’ār], la parte che torna, che tornerà [šûb] (dall’esilio) o che cambia stile di vita, che si convertirà [šûb]».

     In questo “nome” – che è tutto un programma – si leggono due cose, due  importanti informazioni. La prima informazione è legata alla “forma” e mette in primo piano le persone che hanno costruito questo brano di Scrittura: il nome “Seariasub” – che significa «chi prende coscienza [ri‘ah-el, è il “ruggito del Signore”, secondo il “proclama di Amos”] forma il resto [še’ār], la parte che torna, che tornerà [šûb] (dall’esilio)» – è la “firma” che hanno voluto lasciare gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia [i figli, i discepoli della Scuola di Isaia] che hanno composto il testo del “poemetto del segno dell’Emmanuele”: e per noi che abbiamo studiato e che stiamo studiando questi temi non sussiste alcuna difficoltà a capire la chiave di lettura. La seconda informazione è legata al “contenuto” e riguarda il messaggio, l’ammonimento che il profeta Isaia – per volontà del Signore – deve comunicare al re Acaz al quale si chiede di convertirsi, di cambiare stile di vita [“Sta’ attento, non ti agitare!”, si legge nel testo], proprio perché, nonostante lui dimostri di non essere degno, il Signore tuttavia gli ha affidato un compito, anche se, veramente, più che a lui il compito lo ha affidato alla sua giovane moglie, di cui non conosciamo il nome, ma solo – anche perché questa figura viene fatta comparire in un modo un po’ misterioso – il suo appellativo, ‘almah [e conosciamo questa parola], che in ebraico significa “giovane donna in età da marito”.

     Questo termine, ‘almah – che nella traduzione greca dei Settanta viene reso con il termine parthénos che corrisponde anche alla parola “vergine” –, campeggia nel famoso versetto 14 del capitolo 7 del Libro del Proto-Isaia [nel primo capitolo del “poemetto del segno dell’Emmanuele”] e questo versetto viene appunto citato nel primo capitolo del Vangelo secondo Matteo [per richiamare la figura di Maria di Nazareth] su cui abbiamo imbastito, poco fa [non a caso], la nostra riflessione. Il celebre versetto 14 è collocato nella seconda parte del capitolo 7 del Libro del Proto-Isaia in cui è contenuto un secondo messaggio che il profeta Isaia rivolge ad Acaz e dove si manifesta il “segno dell’Emmanuele” che dà il titolo al “poemetto” che stiamo studiando.

REPERTORIO E TRAMA ... per dieci minuti al giorno di lettura e scrittura:

La parola “segno” c’invita a riflettere, così come c’invita a riflettere l’espressione “cogliere un segno”: quando, dove, come hai colto un “segno significativo” al quale hai dato un particolare valore perché è stato premonitore?…  

Scrivi quattro righe in proposito…

     E ora leggiamo la seconda parte del capitolo 7 del Libro del Proto-Isaia:

LEGERE MULTUM….

Libro di Isaia [del Proto-Isaia]  7, 10-25

Il Signore diede anche un altro messaggio ad Isaia, sempre per il re Acaz:

– Chiedi al Signore tuo Dio di mandarti un segno o dal profondo del mondo dei morti o dall’alto del cielo.

Ma il re rispose: – Non chiederò niente, non voglio mettere alla prova il Signore.

Allora Isaia disse: «Ora ascoltatemi, tu e la tua famiglia, discendenti del re Davide. Avete già abusato della pazienza degli uomini e ora con questa risposta abusate anche della pazienza del mio Dio. Ebbene, il Signore vi darà lui stesso un segno. Avverrà che la giovane [‘almah in ebraico e parthénos in greco] incinta darà alla luce un figlio e lo chiamerà Emmanuele (Dio con noi). Egli si nutrirà di panna e di miele finché non sarà in grado di distinguere il bene dal male. Ma prima che arrivi a questo punto, il territorio di quei due re che ti fanno tanta paura verrà abbandonato dai suoi abitanti. Il Signore sta per mandare su di te, sul tuo popolo e su tutta la tua famiglia giorni terribili. Saranno i peggiori da quando il regno d’Israele si è separato dal regno di Giuda. Egli manderà il re d’Assiria».

Quel giorno il Signore farà un segnale, un fischio: gli Egiziani arriveranno come mosche dalle più remote zone del Nilo, e gli Assiri verranno numerosi come api. Essi si poseranno a sciami nelle valli e nelle fessure delle rocce. Copriranno ogni cespuglio, ogni pascolo. Quel giorno il Signore farà venire il re d’Assiria dalla regione che è oltre l’Eufrate, e raderà come un barbiere la vostra barba, i vostri capelli e tutto il vostro corpo. In quel tempo anche se a un contadino saranno rimaste una mucca e due pecore, queste gli daranno latte in abbondanza. I pochi superstiti rimasti nella tua terra mangeranno panna e miele. In quel giorno le splendide vigne, con mille viti ciascuna, del valore di mille monete d’argento, saranno coperte di rovi e di spine. Vi entreranno solo cacciatori armati di frecce e di archi. Rovi e spine copriranno tutto il territorio. Sulle colline dove prima crescevano i raccolti ci saranno soltanto cardi. Nessuno avrà il coraggio di andarci. Sarà un luogo lasciato a vitelli e capre. …

     In questo testo gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia mettono insieme elementi allegorici con elementi storici molto noti: vogliono ricordare personaggi vissuti e fatti accaduti 150 anni prima, negli anni che vanno dal 740 al 700 a.C. circa. Dobbiamo sapere – a grandi linee – che questo, a cui gli scrivani in esilio a Babilonia si riferiscono, è un periodo di pericolosa tensione internazionale: l’Egitto, grande potenza del sud, è in piena decadenza, mentre al nord-est, invece, la potenza dell’impero assiro diventa ogni giorno più minacciosa. Verso il 734 a.C., mentre Acaz detiene il potere nel Regno di Giuda e regna a Gerusalemme, i Regni di Aram (la Siria) e di Efraim (così viene chiamato il Regno di Israele) fanno lega contro il regno di Giuda, contro Acaz, per costringerlo ad unirsi a loro contro la minaccia assira: si tratta della cosiddetta guerra siro-efraimita. Se la Siria, il Regno d’Israele, il Regno di Giuda e l’Egitto di fossero alleati avrebbero costretto gli Assiri ed essere più prudenti.

     Il re Acaz sa che gli Assiri sono troppo forti e, per paura di perdere il potere e di essere detronizzato li favorisce, e finisce – comportandosi con grande incapacità – per sacrificare l’indipendenza del suo popolo assecondando l’impero assiro. Il re Acaz permette al re assiro Assur di attraversare, con il suo potente esercito, la terra di Canaan per attaccare l’Egitto. L’esercito assiro, potente e aggressivo, si abbandona al saccheggio di quel territorio e infierisce contro la popolazione del Regno di Giuda lasciando dietro di sé una scia di rovine, di devastazione, di distruzione e di morte tanto che la popolazione, per sopravvivere, deve tornare ad essere nomade: “latte e miele” [abbiamo letto] diventa il nutrimento elementare della popolazione ma gli individui sono rimasti così in pochi che, paradossalmente, nella loro povertà credono di vivere nell’abbondanza. Nel 722-721 a.C. gli Assiri sconfiggono il regno d’Israele (o di Efraim) e conquistano la capitale Samaria e la popolazione viene deportata.

     Gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia, per descrivere questo avvenimento all’inizio del capitolo 8 del “poemetto del segno dell’Emmanuele”, utilizzano, ancora una volta, la metafora del “nome” di un secondo figlio di Isaia. Leggiamo questo brano:

LEGERE MULTUM….

Libro di Isaia [del Proto-Isaia]  8, 1-4

Per ordine del Signore presi una tavoletta e vi scrissi a lettere chiare: “Maher-shalal-cash-baz [Presto il Bottino, Veloce il Saccheggio]. Presi come testimoni due persone stimate: Uria, il sacerdote, e Zaccaria, figlio di Iebarachia. Qualche tempo dopo mia moglie, la profetessa, rimase incinta. Alla nascita di mio figlio, il Signore disse: «Mettigli per nome: Presto il Bottino, Veloce il Saccheggio. Perché prima che il bambino sappia dire mamma e papà il re d’Assiria porterà via le ricchezze di Damasco  e il bottino di Samaria». …

     Gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia scrivono il “poemetto del segno dell’Emmanuele”, rievocando – come già abbiamo detto molte volte – una serie di tragici avvenimenti del passato per commentare il presente, per analizzare le cause della deportazione di cui stanno facendo l’esperienza. In realtà il loro intento è sempre quello di criticare la prima generazione dell’esilio [i loro padri, dediti alle Lamentazioni] che non hanno avviato per tempo un processo di riconoscimento delle loro colpe [la sequela dei demeriti] in modo da prendere coscienza dell’errore commesso. L’errore commesso – e riconoscere l’errore commesso per gli scrivani della seconda generazione corrisponde ad una assunzione di responsabilità – è consistito nel non aver ascoltato la voce dei “pastori-profeti” che proclamavano le due parole-chiave fondamentali: la berit [il patto di solidarietà] e la toràh [la Legge uguale per tutti], i due concetti identitari per mezzo dei quali si sarebbe dovuta ricomporre la divisione tra il Regno di Israele e il Regno di Giuda evitando la sconfitta e l’esilio.

     Solo se facciamo questa riflessione possiamo capire i brani successivi che contrariamente risultano paradossali: dopo aver messo in evidenza i danni, le devastazioni, i massacri perpetuati dagli Assiri gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia ribadiscono un concetto che a loro sta particolarmente a cuore affermando che è stato il Signore a guidare il re d’Assiria: il Signore ha utilizzato l’esercito assiro perché servisse da strumento [da bastone] per punire il popolo di Giuda. Leggiamo: è sempre Isaia che parla.

LEGERE MULTUM….

Libro di Isaia [del Proto-Isaia]  8, 5-20

Il Signore mi disse ancora: «Il popolo di Giuda trema per l’assalto di Rezin [re della Siria] e di Pekach [re d’Israele] e disprezza le mie tranquille acque del canale di Siloe. Perciò io guiderò il re d’Assiria all’assedio del territorio di Giuda. Il suo esercito arriverà come le acque impetuose dell’Eufrate e inonderà tutta la regione. Irromperà nel paese di Giuda, lo travolgerà e lo sommergerà fino al collo; con le sue ali distese, coprirà tutta la tua terra, o Emmanuele». Tremate, popoli! Ascoltate genti lontane.

Alleatevi, armatevi pure, tanto sarete schiacciati! Fate pure i vostri progetti! Non si realizzeranno. Dite quel che volete! È tutto inutile perché Dio è con noi!

Il Signore mi impose con forza di non seguire la via di questo popolo e mi disse: «Non condividere i progetti di questo popolo e non temere quel che esso teme. Ricordati che solo Io, il Signore dell’universo, sono santo; sono l’unico che tu devi temere. Io sono un santuario, ma anche una pietra di inciampo per il popolo, un laccio, un trabocchetto per i regni di Giuda e d’Israele e per chi abita in Gerusalemme. Molti inciamperanno: cadranno e verranno schiacciati. Altri cadranno nelle trappole preparate per essi e saranno presi».

Voi, miei discepoli, ricordatevi bene questi avvertimenti che il Signore mi ha dato. Egli ha nascosto il suo volto ai discendenti di Giacobbe, ma io confido nel Signore e pongo in lui la mia speranza. Guardate me e i figli [i nomi dei figli] che il Signore mi ha dato. Siamo inviati dal Signore dell’universo che abita sul monte Sion. Siamo un messaggio vivente per il popolo d’Israele.

Non date ascolto a chi vi dice di consultare gli spiriti e gli indovini che bisbigliano e mormorano formule. La gente dice: «Dopo tutto, ogni popolo deve interrogare le sue divinità e consultare i suoi morti [il passato] in favore dei vivi [il presente]». Voi invece dovete ascoltare quel che il Signore vi insegna! Se non ascoltate le sue parole [berit e torah] non c’è speranza per voi. …

     Ora noi non possiamo non domandarci: perché gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia quando scrivono – come in questo caso mentre compongono il testo del “poemetto del segno dell’Emmanuele” – non parlano in modo esplicito della situazione presente legata alla recente sconfitta del Regno di Giuda ma continuano a rievocare la caduta del Regno d’Israele o di Efraim ad opera degli Assiri? Perché tirano in ballo un periodo storico lontano nel tempo di circa un secolo e mezzo [cioè la dominazione dell’impero assiro che, distrutto dai Babilonesi, non esisteva più e la precedente deportazione che non riguardava la popolazione del Regno di Giuda] per alludere alla situazione presente, ai disagi dell’esilio a Babilonia?

     Dobbiamo pensare [e abbiamo già messo in evidenza altre volte questo concetto, che diventa una “chiave di lettura” dei testi della Letteratura beritica] che – nonostante si siano ben inseriti – i deportati ebrei, in Mesopotamia, sono pur sempre considerati prigionieri di guerra e, in quanto tali, tenuti sotto controllo dai servizi per la sicurezza dello Stato e dalla censura: non avrebbero potuto dir male dei Babilonesi come invece potevano dir male degli Assiri che sono stati sconfitti e sottomessi da tempo dai Babilonesi. Così come non potevano scrivere esplicitamente che il Signore aveva guidato, nel 587 a.C., il re babilonese Nabucodonosor contro il Regno di Giuda per punirne i governanti corrotti perché la monarchia babilonese avrebbe disapprovato di essere messa alle dipendenze, di essere dominata dal Dio di un gruppo di prigionieri, mentre se gli scrivani d’Israele citavano gli Assiri – che erano mal visti dai Babilonesi – non c’era pericolo che le Scuole di scrittura, i Laboratori di costruzione del testo venissero presi di mira, venissero chiusi [o dati alle fiamme] d’autorità.

     Se osserviamo il Libro del Proto-Isaia [andate a fare una ricognizione...] si può constatare che, dopo il capitolo 12, “Babilonia” comincia ad essere citata esplicitamente  [Dio punirà Babilonia, il re di Babilonia nel mondo dei morti, il Signore distruggerà Babilonia]: che cosa significa questo? Quando la “città di Babilonia”, il “re di Babilonia” e i “Babilonesi” entrano nella narrazione del Libro del Proto-Isaia significa che gli autori di questa Scrittura non sono gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia [i quali molto prudentemente rappresentano il presente facendo l’allegoria del passato] ma, in questo caso, gli autori sono gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  che, dopo l’esilio, e dopo la sconfitta subita dai Babilonesi da parte del re persiano Ciro il Grande, possono liberamente trattare la “città di Babilonia”, il “re di Babilonia” e i “Babilonesi” allo stesso modo in cui gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia hanno trattato l’Assiria, il re d’Assiria e gli Assiri.

     E allora, veniamo al dunque: il testo della prima versione del Libro del Proto-Isaia è stato scritto dagli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia ma, dopo l’esilio, nel momento della costituzione del nuovo Stato giudaico, su questo testo – come su tutto il patrimonio della Scrittura prodotta durante la deportazione – intervengono, come sappiamo, gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] . Sappiamo che gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  intendono collegare strettamente il testo del Secondo Libro dei Re [la tradizione dei profeti “anteriori”] con il testo del Libro di Isaia [la tradizione dei profeti “posteriori”] formando il secondo anello della “sequenza dell’equilibrio dei meriti [dei doveri]” che deve esaltare il valore dello “spirito di servizio”: senza lo “spirito di servizio” non c’è, da parte delle persone, la predisposizione a stipulare i “patti di solidarietà” e a rispettare la “Legge uguale per tutti”. Quindi operano in modo da far emergere anche nel Libro del Proto-Isaia il binomio virtuoso “Ezechia-Giosia”: i due re che meritano di essere considerati, sulla scia di Davide, i “servi del Signore”, fautori dello “spirito di servizio” .

     Abbiamo detto che il binomio virtuoso “Ezechia-Giosia” è stato fatto diventare, dagli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  la metafora che esprime la dedizione nei confronti delle Istituzioni: chi non serve [con onestà e competenza] i pubblici ordinamenti fa scatenare la disapprovazione divina [procura la rottura del “patto primordiale” tra Dio e l’essere umano che è il modello di tutti i “patti di solidarietà”].

     Gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia nel testo dei capitoli 36, 37, 38 e 39 del Libro del Proto-Isaia – come abbiamo già studiato – avevano fatto risaltare particolarmente il personaggio di Ezechia, una figura di re, come sappiamo, gradita alla classe sacerdotale e al ceto produttivo: le componenti sociali che erano in esilio. Ora, i capitoli 36, 37, 38 e 39 sono gli ultimi del Libro del Proto-Isaia ma gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia hanno pensato che fosse necessario introdurre questo personaggio già dall’inizio: nel momento in cui “il Signore chiama Isaia alla missione di profeta”.

     E adesso – mentre facciamo il primo passo nella messa a fuoco dell’immagine del binomio virtuoso “Ezechia-Giosia” che deve costituire, anche nel Libro di Isaia, l’elemento portante del secondo anello della “sequenza dell’equilibrio dei meriti [dei doveri]” in modo da esaltare il valore dello “spirito di servizio” – cogliamo l’occasione per mettere in evidenza alcune chiavi che possono facilitare, per chi intende farlo, la lettura del Libro del Proto-Isaia che – come sappiamo – costituisce la prima parte [i primi 39 capitoli] del Libro di Isaia.

     I primi cinque capitoli del Libro del Proto-Isaia sono scritti con lo “stile della Lamentazione” [avete, quindi, la chiave per andarli a leggere], il sesto capitolo contiene la “chiamata di Isaia alla missione di profeta” [se ne consiglia la lettura perché è un significativo brano poetico] ed è scritto con lo “stile del proclama di Amos”, quindi rappresenta la presa di coscienza. Dal capitolo 7 al capitolo 11 – come sappiamo [è il tema specifico che stiamo affrontando] – troviamo il “poemetto del segno dell’Emanuele” che, sempre in linea con lo “stile del proclama di Amos”, rappresenta l’assunzione di responsabilità. Il capitolo 12, che gli esegeti cristiani considerano facente parte del cosiddetto “Libretto dell’Emmanuele” [in cui si vuole vedere rappresentata la figura di Gesù di Nazareth] è un “inno di ringraziamento” che è stato aggiunto [intorno al 330 a.C.] dagli scrivani del Trito-Isaia – la terza parte del Libro di Isaia, di cui abbiamo parlato nell’itinerario precedente – quando hanno ristrutturato tutta l’opera.

REPERTORIO E TRAMA ... per dieci minuti al giorno di lettura e scrittura:

Tenendo conto di questi elementi puoi leggere, o rileggere, con maggior consapevolezza i primi 12 capitoli del Libro del Proto-Isaia…

     Abbiamo detto che gli scrivani della seconda generazione in esilio a Babilonia hanno pensato che fosse necessario introdurre il personaggio virtuoso del re Ezechia fin dall’inizio del Libro del Proto-Isaia, e precisamente nel momento in cui “il Signore chiama Isaia alla missione di profeta” e difatti il “segno dell’Emmanuele” descrive  proprio la figura di Ezechia nel momento della sua nascita. E allora puntiamo la nostra attenzione sul primo elemento strategico del “poemetto del segno dell’Emanuele”.

     Rileggiamo e commentiamo i famosi versetti 14, 15 e 16 del capitolo 7 del Libro del Proto-Isaia: qui incontriamo il profeta Isaia che parla al re Acaz, dice Isaia: «Ebbene, il Signore vi darà lui stesso un segno. Avverrà che la giovane [‘almah in ebraico e parthénos in greco] incinta [è la giovane moglie del re Acaz] darà alla luce un figlio [Ezechia] e lo chiamerà Emmanuele (Dio con noi, il Salvatore) [Un nome di buon augurio, degno di un “servo del Signore”]. Egli si nutrirà di panna e di miele [avrà il merito di far cambiare la situazione in senso positivo] finché non sarà in grado di distinguere il bene dal male [secondo la tradizione ebraica, quindi, finché non avrà venticinque anni]. Ma prima che arrivi a questo punto, il territorio di quei due re che ti fanno tanta paura [il re di Siria e il re d’Israele che si sono alleati contro Acaz re di Giuda] verrà abbandonato dai suoi abitanti [infatti gli Assiri conquistano Damasco e Samaria e assoggettano il Regno di Siria e di Israele]».

     Questo è il significato del frammento che contiene il cosiddetto “segno dell’Emmanuele” e questo passo fa riferimento alla nascita di Ezechia.

     Naturalmente gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] – i quali intendono collegare strettamente il testo del Secondo Libro dei Re [la tradizione dei profeti “anteriori”] con il testo del Libro di Isaia [la tradizione dei profeti “posteriori”] formando il secondo anello della “sequenza dell’equilibrio dei meriti [dei doveri]” che deve esaltare il valore dello “spirito di servizio” – decidono di intervenire su questo testo operando in modo da far emergere anche nel Libro del Proto-Isaia il binomio virtuoso “Ezechia-Giosia”: i due re che meritano di essere considerati, sulla scia di Davide, i “servi del Signore” e che rappresentano la metafora che esprime la dedizione nei confronti delle Istituzioni.

     Nel Libro del Proto-Isaia – con il brano “del segno dell’Emanuele” al capitolo 7 e con il testo dei ultimi capitoli [i capitoli 36, 37, 38 e 39] – il re Ezechia ha, quindi, un posto di rilievo ma il re Giosia, con il quale dovrebbe costruire il binomio virtuoso, non viene neppure nominato. E allora: come può crearsi concretamente – s’interrogano gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  – il legame tra Ezechia e Giosia se la figura di Giosia non compare nel Libro del Proto-Isaia? La risposta a questa domanda, gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] , se la danno con un enunciato propositivo: è necessario ampliare il testo del poemetto “del segno dell’Emanuele”. È doveroso – pensano gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  –costruire il secondo anello dell’equilibrio dei meriti [dei doveri] ancorandosi a queste due figure che possono essere di esempio, che devono essere imitate. Queste due figure [lontane nel tempo] le quali hanno ormai perduto il loro ruolo di personaggi reali [in tutti i significati che questo termine ha] vengono ad assumere però una forte valenza simbolica: Ezechia diventa l’immagine della stipula del “patto di solidarietà, della berit” e Giosia diventa la rappresentazione del ritrovamento del codice della “Legge uguale per tutti, della toràh” .

REPERTORIO E TRAMA ... per dieci minuti al giorno di lettura e scrittura:

Scrivi il nome di due figure [che possono essere di esempio, che devono essere imitate] le quali, in virtù dei loro meriti, assumono per te una forte valenza simbolica …

     Dove: in quale parte del “poemetto del segno dell’Emmanuele” gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  inseriscono il loro testo in cui si allude al re Giosia, creando il binomio virtuoso con Ezechia? E come, con quale operazione formale di costruzione del testo e di uso delle parole intervengono gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  per far apparire [senza citarlo esplicitamente per nome] l’immagine del re Giosia? Nell’itinerario della prossima settimana cercheremo queste risposte.

     Ma una risposta già la possediamo, ed è sul perché gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  decidono di compiere questa operazione. Gli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale]  vogliono mettere in evidenza – lo ripetiamo ancora una volta – il rapporto che intercorre tra il concetto della “sovranità” e quello della “servitù” inteso come “spirito di servizio”: è re chi fa il proprio dovere ed è in virtù di questo fatto che la sovranità appartiene al popolo. Questa – nella mente degli scrivani del “Codice Priester” [del Codice sacerdotale] – è la condizione necessaria per edificare una società che possa considerarsi “salvata [Isaia]”.

     La scorsa settimana abbiamo preannunciato che, forse, avremmo incontrato ancora il personaggio di Figaro, creato da Pierre de Beaumarchais. Figaro lo dobbiamo ancora incontrare perché è un personaggio dotato di spirito di servizio (è addetto ai servizi), tuttavia, anche questa sera – come la settimana scorsa –non si è presentato. Ma sapete come è fatto Figaro: avrà sentito leggere, nascosto da qualche parte, il versetto 20 del capitolo 7 del Libro del Proto-Isaia, del “poemetto del segno dell’Emmanuele” che dice: «Quel giorno il Signore farà venire il re d’Assiria dalla regione che è oltre l’Eufrate, e raderà come un barbiere la vostra barba, i vostri capelli e tutto il vostro corpo». Se c’è già un barbiere, e questo barbiere è addirittura il re d’Assiria [che persona alla mano!] – avrà pensato Figaro – io che cosa ci sto a fare lì visto che, per giunta, tutti mi vogliono, tutti mi cercano, Figaro qua, Figaro là, Figaro su, Figaro giù.

     Mentre – a proposito del “segno dell’Emmanuele” – si è ricordato di noi, ancora una volta, il poeta Carlo Alberto Salustri (1871-1950) detto Trilussa che, per concludere, ci presenta un suo “segno”:

LEGERE MULTUM….

Trilussa, Un segno de Carità cristiana [da Favole moderne, 1922]

Er Chirichetto d’una sacrestia

sfasciò l’ombrello sulla groppa a un gatto

pe’ castigallo d’una porcheria.

– Che fai? – je strillò er Prete ner vedello –

Ce vô un coraggio nero come er tuo

pe’ menaje in quer modo … Poverello! … –

– Che? – fece er Chirichetto – er gatto è suo? –

Er Prete disse: – No … ma è mio l’ombrello!

     Trilussa, probabilmente, lo incontreremo ancora, ma non dubitate: anche Figaro, prima o poi, si ricorderà di noi.

     Quindi non dimenticatevi di correre a Scuola per continuare –  questo è certo – ad interpretare il “segno dell’Emmanuele”.

     La Scuola è qui…